［摘要］ 口传文化“文字化”叙录，是解决历史传承断层与后裔认同危机的一个办法；历史并非只是帝王的历史，文化也决不仅为主流社会的精英文化，尤其在社会的转型期，那种影响着数以亿计民众的社会传统意识、文化积淀和生活习俗，将成为权力或政令控制之外的一种潜在力量。对这种“国情”、“民情”的认识程度如何，将影响着转型期中国的变革质量和发展速度。正是在此意义上，作为一门专门研究大众行为模式、文化心理、社会态度及其信息传承等方面问题的学科，口传文化研究具有深刻的理论意义并将发挥重要的社会作用。本文回顾了中国口传文化及从文字化印刷到网络化传播的概况，探讨口传文化在信息时代如何寻找一种用现代媒介叙录和传播的方式。

［关键词］ 口述；口传文化；信息时代

［中图分类号］ G04

［文献标识码］ A

［文章编号］ 1008-7214(2004)03-0026-06

        学术界一般认为，人类文化传播的历史大约可以分为三个不同阶段：口传文化阶段、印刷文化阶段和电子文化阶段。无论在哪个阶段，口传或口述的信息传播及其文化特性，都以不同的方式存在着和延续着。

口传文化的“文字化”叙录

        在无文字时代和无文字民族中，口耳相传、动作或图像等，是信息传播的主要方式，由此而形成我们现在称为神话、传说、古歌、史诗、谣谚以及以象征性物像、图像和仪式等为基本内容的无形文化遗产。面对面口传身授的在场交流形式与语境，是口传文化阶段的传习特征。传统的权威、信仰、伦理、风俗和习惯法等，借口传和仪式等方式得以维护和传习。

        人类的文化是多元文化，这从人类创造和使用的数以千万计的语言便可窥知一斑。国外传播学学者认为，语言的产生不论有多少起点，必定是在无数彼此没有什么接触的部落和部落群中逐渐进化形成的，每一种部落语言必定反映讲这种语言的人的经验和正在发展的文化。直到现在，全世界尚存不下数千种语言和重要方言土语，并且正以每年几十种的速度消失着。全球化的大趋势更加速了这些濒危文化的灭绝。而过于急速的文化变迁、社会转型、发展差异和权力失衡，则可能导致观念和行为的极端主义，并由于利益、信仰等问题而引发冲突。“9.11”后不久，联合国教科文组织第３１届大会通过了《联合国教科文组织文化多样性宣言》，指出文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式，文化多样性对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少；文化多样性是发展的动力之一，它不仅是促进经济增长的因素，而且还是个人和群体享有更加令人满意的智力、情感和道德精神生活的手段。捍卫文化的多样性与尊重人的尊严是密不可分的。每个人都有权利用自己选择的语言，特别是用自己的母语来表达思想，进行创作和传播自己的作品。包括语言在内的非物质文化遗产是本民族基本识别标记，是维系民族存在的生命线，是民族发展的源泉。早在1999年11月，联合国教科文组织就已发起《人类非物质和口传文化遗产代表作名录》项目，正式宣布包括我国昆曲在内的第一批项目。我国是世界四大文明古国中惟一没有发生文化断裂的国家，但随着全球化的进程，我国也面临世界同样的问题，非物质文化遗产亟待抢救和保护。比如，一些无文字民族由于缺乏文字书写，受到外来文化语言的影响之后，逐渐失去了口述文化历史的传承，导致历史断层与后裔的认同危机。少数民族学者巴苏亚·博伊哲努在《台湾原住民的口传文学》一书中认为，因社会的变迁，声光传播媒体所提供的新颖节目取代口传文学的功能，口传文学容易面临断绝的危机，解决方法为将口传文化“文字化”。

        口传文化“文字化”叙录的尝试，我国古代有辑录民歌的《诗经》、辑录神话的《山海经》、辑录灵异故事的《聊斋志异》等经典名作。但它们只是浩如沧海的口传文化中的一滴，还有大量口传文化遗产留存在民间。

        20世纪初和中叶，与民主革命和民族意识相伴而生的新文化运动，开始把“记录民众的声音”与引入的民俗学、人类学、民族学等新兴学科结合在一起。北京大学的“歌谣运动”、中山大学的民俗学热潮、西南联大的民族学考察，使一大批流落江湖的口传文化登上高等学府的大雅之堂，许多著名学者纷纷深入实地收集“口述资料”，研究口传文化。北京大学的《歌谣周刊》、中山大学的《民俗周刊》、顾颉刚的《孟姜女故事的转变》等，代表着20年代～40年代中国口传文化研究的最高水平，至今仍是里程碑式的经典之作。另外，鲁迅、周作人、胡适、沈雁冰、朱光潜、岑家梧等著名学者，也不同程度地涉足过中国口传文化的研究。

        从50年代到60年代，以“民间文学”为核心的口传文化遗产的收集整理，成为许多大学和研究机构的基本任务。这期间为人熟知的作品有《阿诗玛》、《梅葛》、《刘三姐》中的山歌（尽管加工成分较多）等。研究成果较著名的有钟敬文的《歌谣中的觉醒意识》及一些集体编写的研究或宣传“新民歌”的文字。

        70年代由于文化大革命，有关口传文化的记录和研究基本终止。这时期在台湾出版了不少口传文化研究的辑录和论著，如娄子匡的《神话丛话》、赵元任等的《中国民间传说》、朱介凡的《中国歌谣论》、李亦园的《信仰与文化·神话的意境》、王秋桂编的《中国民间传说论集》，和一些学者在有关学术期刊上发表的论文，如张光直的中国创世神话研究、凌纯声的昆仑丘与西王母研究、王孝廉的中国神话研究等。

        80年代以后，中国有关口传文化的研究重上台阶，口传文化的记录有了更科学的指标，对口传作品的理解也从单一的“文学”功能拓展到“文化”的层面，即充分注意发掘口传作品产生发展的历史源流、传承方式、相关的生态、社会和民俗背景、信仰基础、文化功能等方面。20年内，数以万计的民间口述文本得到记录和研究，成果丰硕。其中，较为引人注目的是规模浩大的“三大集成”（即民间文学集成、民间舞蹈集成和民间音乐集成）工程、国家哲学社会科学“七五”、“八五”重点项目“中国少数民族文学史丛书”、长篇史诗《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》的搜集等。研究口传文化及其相关民俗的论著如雨后春笋，无法尽数。在短短篇幅中，要提供一份满意的参考书目是困难的，我们只能以中国口传文化研究机构公示的一个数据，作为这方面成果某种相对的说明。

        2001年，由中国文联和中国民间文艺家协会主持，聘请国内资深学者对改革开放以来至20世纪末中国民间文艺学、民间文学、民俗学、民间文化研究个人学术著作成果进行首次评比（中国民间文艺山花奖·首届学术著作奖），集中检阅20年来中国这些领域的研究成果。在评出的一百多部著作里，绝大部分是有关神话、史诗、歌谣、传说、民间故事等传统口传文化及相关民俗的研究。下面，我们仅列获得一等奖以上奖项的著作，即可窥见一斑：

        最高荣誉奖：《民间文艺学及其历史》（钟敬文）、《播谷集》（贾芝）、《稻作文化与江南民俗》（姜彬）；

        特别奖：《刘魁立民俗学论集》（刘魁立）、《中国生育信仰》（宋兆麟）、《中国民俗学》（乌丙安）、《中国原始艺术》（刘锡诚）、《意匠文字》（吕胜中）、《笑话——人间的喜剧艺术》（段宝林）；

        一等奖：《中原古典神话流变论考》（张振犁）、《比较故事学》（刘守华）、《玛纳斯论》（郎樱）、《江格尔论》（仁钦道尔吉）、《格萨尔论》（降边嘉措）、《中国神源》（潜明兹）、《女娲的神话与信仰》（杨利慧）、《中国民间美术造型》（左汉中）、《云南民族音乐论》（周凯模）、《中国灵魂信仰》（马昌仪）、《中国虎文化研究》（汪玢玲）、《<荆楚岁时记>研究》(萧放)、《敦煌民俗学》（高国藩）、《西江苗族妇女口述史研究》（张晓）、《中国巫蛊考察》（邓启耀）、《中国创世神话》（陶阳、牟钟秀）。

        上述成果只是20年来中国口传文化研究的部分代表作。据专家评论，这一时期的研究，无论从深度还是广度，宏观还是微观，都达到了相当的水准。获奖著作“反映了我国本学科领域的学术发展轨迹，以及从单薄到厚重、从不为人知到享誉世界的当代学术历程”见2001年11月《人民日报》、《光明日报》、《中国艺术报》等。如果我们把那些没有参加评奖而在国内外学术界产生较大影响的论著排列一下，那更是一个极长的目录。

口述史：历史在这里变得民主起来

        印刷和书写，是口传文化阶段之后人类信息传播的又一里程碑性事件。它们直到现在还在为绝大多数人广为使用。

        以发明印刷术而自豪的中国人，对文字几乎有一种迷信。在民间传说中，践踏字纸是一项要下地狱的罪行；一些成文或不成文的传统律令，也将文字印刷品视为不可亵渎之物。特别是那些以官方名义发布的文字信息，如法律、条例、史书等等，更成为权力甚至霸权的象征。但是，书本上的历史由于各种原因基本上是当权者的历史。史书的书写者要吃饭甚至要保住人头，不得不看脸色写字，或删削，或篡改，或“为尊者讳”。那些不怕死“秉直而书”的史官故事，多半是由于缺货而树起来的典型。越来越多的人已经明白，“大历史的叙述不仅掩盖了历史的细节，而且也掩盖了历史的真相”。而丧失话语权力的民间口传文化，几千年来不是遭压制，就是被“雅驯”，最多成为落魄文人野史笔记的材料，充做茶余饭后的谈资。直到现在，认为口传文化或口述史不科学、不能成为“信史”的还大有人在。

        事实上，历史并非只是帝王的历史，文化也决不仅为主流社会的精英文化。尤其在社会的转型期，那种影响着数以亿计民众的社会传统意识、文化积淀和生活习俗，将成为权力或政令控制之外的一种潜在力量。对这种“国情”、“民情”的认识程度如何，将影响着转型期中国的变革质量和发展速度。正是在此意义上，作为一门专门研究大众行为模式、文化心理、社会态度及其信息传承等方面问题的学科，口传文化研究具有深刻的理论意义并将发挥重要的社会作用。

        中国的口述史研究，一开始是和口传文化的研究混而为一的。“五四”以后，“疑古”的顾颉刚及其“古史辨学派”首先揭露了权威“信史”不可信的种种疑点；刚刚否定了封建王朝的民主革命，对“创造历史的动力”——人民，有了全新的阐释。大批革命家、作家、艺术家和学者对“民间语言”的重视，形成了对“底层”人话语权力剥夺的历史的解构。反对传统书写方式，提倡印刷文化口语化的“白话运动”，可以说是口传文化对垄断性话语霸权的书面文化的一次颠覆。随之而来的“歌谣运动”、“民俗运动”、“革命文艺”、“抗战文艺”等，也大量将民间口传文化的资源，作为政治斗争的武器、文艺创作的源泉和学科建设的基础。甚至在非权威文献非名家版本不谈的史学界，民间的“口碑”材料也开始进入一些史学家的视野（这一学科50年代以后很长的一段时间内，被称之为“口碑史料学”）。这一时期的主要成就是新政权对于20世纪中国史的梳理。除了一些还活着的当事人对近现代史某些重大事件的记叙，主要的口述史集中在20世纪初以来迅速转型的中国历史，如清王朝的结束、反帝反封建运动、三民主义革命、新民主主义革命、抗日战争、解放战争等。为此做出贡献的是大量亲历者，包括功臣、战犯、名人和平民。组织口述史叙录的重要机构之一的全国政协文史资料研究委员会，多年来主持在全国范围内收集文史资料，对一些重大历史事件从文献资料和口述资料两方面进行收集和保存，规模宏大。到目前为止，已经收集了大约150多辑（不包括地方收集的）。国内在这方面较著名的口述史著述，有王庆祥的中国末代皇帝——溥仪的口述访谈等；在国外，有关中国口述史的研究也有不少成果，如美籍华人唐德刚教授，1957年即开始参加哥伦比亚大学口述历史研究室中国口述历史学部的工作，完成了《胡适口述自传》、《李宗仁回忆录》、《顾维钧回忆录》等著述。还有最近在海内外诸多媒体炒得很火的张学良口述西安事变等。尽管“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”这句经典语录被念了多少年，但“权威”的历史叙录者，还只习惯叙录“权威者”的历史。人民事实上是“沉默的大多数”或常被用作言说象征的政治花瓶。民众历史在非民主化时代几乎是空白。英国埃塞克斯大学社会学教授、《口述史》杂志的创编人保尔·汤普逊在《过去的声音——口述史》一书中指出，口述史是用人们自己的声音记述自己的历史，她的意义是力图让历史在这里变得民主起来。它为历史学带来的变化在于拓宽了研究范围，证实英雄不仅出自领袖，也可以出自平民。它把历史引入群体，同时把群体引入历史，使各阶层的人们建立联系。“它给了我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史密切与现实相联系”。

        中国口述史学开始和国际口述历史学界接轨，是20世纪80年代之后的事。口述史的叙录和研究范围也不仅仅局限于政治领域。当代史学的一个重要转变，就是摆脱传统史学只注重社会上层人物的那种精英历史观，把眼睛向上变为眼睛向下。大学、研究机构、出版社和报刊杂志，纷纷组织了不同类型的口述史叙录和研究。例如，随便上网查一下，就可知道北京大学、清华大学等著名大学已经设置了题为《口述史学研究》的课程、“口述史研究”项目和口述史讲座，建立了社会生活口述史研究中心、“20世纪妇女口述史”档案室等机构。中国科学院自然科学史研究所主持的中国科学院知识创新工程项目“中国近现代科学技术发展综合研究”，近期也将启动四个口述史研究课题。

        口述实录文体从20世纪60年代以来风靡美国，影响较大的著作有《生平调查》、《美国梦》和《纳粹子女访谈录》等。在美国纽约，还成立有“中国近代口述史学会”。由于这些覆盖面很广、进入层面很深的调查（有人称之为“内心标本”）具有特殊的社会学、心理学以及美学的意义，中国一些学者、作家和艺术家，立刻敏感地介入了口述史领域，把录音机放到过去与“史”无缘的下层平民群众口述者面前，叙录有关他们的历史和故事。其中，较突出的有作家张辛欣的“走访实录”、冯骥才的“采访文革一百个人”、老威的《中国底层访谈录》、安顿的《绝对隐私》、刘晓盟的知青口述史、北京大学的女性口述史系列丛书及李小江的妇女口述史研究，台湾有关民间工艺、香港有关传统戏剧的口述史等。我国一些拍摄了具有人类学社会学意味纪录片的独立制片人，在用摄像机书写平民口述史的同时，也用笔和印刷媒介进行实录。纪录片《江湖》的作者吴文光在收起摄像机的暗夜，和被拍摄对象一起聊天讲故事，《江湖报告——一个以大棚为个案而展开的田野调查》的内容就是他通过录音机记录的流浪艺人口述史。在台湾，口述史学的研究对象最近几年逐渐转向社会的各个层面，比如社区史、学校发展史和儿童妇女史等方面。

        不仅是那些不掌握书写印刷“话语权”的下层平民，即使是那些有书写印刷能力的学者科学家，他们所经历的许多重大历史事件、治学过程、独特见解或某些无法启齿、不曾说出的思想，并没有在他们的著作中完整地保留下来。所以，作为一种必要的补充，书写者的口述史也十分重要。如钟少华的科学家科技口述史、陈徒手关于文艺界名人访谈的《人有病，天知否》、傅光明有关萧乾和“老舍之死”目击者、见证人的采访，郑实关于浩然口述的记录，等等。另外，口述史学还可应用于自然灾害史、人为浩劫史、社区史、家族史、人口史、妇女史、儿童史、体育史、人物传记或“正史”不敢正视、不能涉足或不可告人的方面。

        当然，历史的当事人和“过来人"并不一定就是历史的最佳诠释者，这个问题在网上已有精彩的讨论。口述史作家、中国现代文学馆傅光明研究员追问：口述史是否真诚地、毫无保留地讲述历史？他们所口述的就是“绝对历史”吗？他们有没有出现事过境迁的记忆模糊？有没有凄风苦雨之后的自我升华？甚至有没有狡黠的睚眦必报？陈述者有说出“真实"历史的权利，也有制造历史“真空”的可能。历史的“真空”有时就是在“善意”和“敬意”之中保留了下来。而且，历史甚至有时模糊到经不起追问，历史在哲学意义上的深邃也脆弱得一捅就破。这是人性的无奈，还是历史的无奈？作家王蒙一语道破：“不往善里写你往恶里写一下试试，光吃官司的危险也足以令作者吓退的。”口述史和书面史一样，同样存在“信”与否的问题，甚至涉及有关隐私与窥探、救世主心态和侵略性采访等道德问题。有一个事实是无法回避的：叙录者无论口述还是书写，叙录的无论是帝王还是平民，只要是具体的人叙录的，就会有叙录者不同的选择、增删、解读（包括误读）和诠释。当局者迷，旁观者未必清。无论身处局内还是局外，人们永远只能看到局部的真相，看到历史的碎片。所以，苛求绝对历史的“信史”崇拜，就和追求绝对真理一样，是硬要和自己及他人过不去了。起码的共识可以是：人们的记忆虽不一定准确，但和所有的人文遗产一样，自有它存在的价值。

电子媒介时代的口传文化

        自从发明了电话，人类便迅速适应了非面对面口头对话的信息传播方式。人们很快明白，亲口诉说和听到口语的感觉，是书面交流所无法代替的。口耳相传的古老方式通过现代科技再度流行。电子媒介特别是网络技术的出现，是人类文化传播历史上的一次空前的革命。它极大地改变了文化传播的方式，改变了文化自身的形态，甚至改变了生存于其中的人类生活。毫无疑问，古往今来，没有一种传播媒介像电子媒介这样深刻地影响到整个社会。和印刷文化阶段一样，信息不再依赖于在场。它贮存在可迅速移动的媒介（电子数字化传播）中，使得不在场的交流成为可能。它们在跨越时空限制的同时，也动摇了传统的权威。由于读者和作者不在同一时空里，阅读活动较之于面对面交流，更加带有批判、怀疑和“改写”原本的倾向。

        在印刷文化阶段，口传文化的“文字化”是有选择进行的，即使是最专业的工作，也会遇到来自自身或外界的种种干扰。来自自身干扰的例子当然以《诗经》的“雅驯”为代表，来自外界的干扰，可以举上世纪二三十年代中国口传文化研究拓荒者顾颉刚、钟敬文因在中山大学《民俗周刊》上发表民间情歌而被指控“有伤风化”为例。钟敬文因此而被校方解职。在当代，出于政治和经济等方面的考虑，也并非所有口传文化都可以通过“文字化”而在更大范围传播的。

        但电子媒介似乎在打破这种局面。通过广播电台和热线电话，听众与直播室发生口语的互动；通过卫星电视和图像电话，观众与主持人的对话，远隔万里而可以清晰看到对方的表情和口型；网络的覆盖面更广，进入的层面更深。仅以网络上传播的口传文化和口述式信息为例，我们至少可以看到这样一些迹象，即你说我听、你写我读的状态正在调整，对话者关系发生改变，访谈者和叙述者在互动中重新进行意义的建构，等等。

        一个最明显的例子是已经十分流行的“网上聊天”。虽然许多“口水话”式的聊天为人垢笑，但把正统传播所不齿的“闲言碎语”上网，在一个更大的空间里传播，至少在人类学、心理学和口述史学等领域是被“发现”了意义的。这是一种对“隐没了的声音”的重构。它的意义在于，社会生活中许多“窃窃私语”，应该得到足够的宣泄和倾听，如处于权力或“公共生活”边缘的妇女、儿童、残障、贫困或其他需要帮助的弱势群体。而正统媒介掌握的话语权力和传播，是将公共生活中群体的声音，通过社会精英进行过筛选、过滤和简约化书面化的。它常常忽略了日常生活的细节（家庭、友情、爱情、性生活、休闲、信仰等）和小人物的意见。网络对话提供了一种特殊的语言环境，它既可以提供面对面交谈的感觉，又可以回避面对面交谈可能导致的局促或尴尬；同时，网络意见提供者（发帖子）的意见像在村社广场讲话一样有某种公示性，容易得到回应（这在特定信息社区如校园网上尤为明显），在一定程度上可以避免纸质信件“不了了之”的处境。

         网上聊天其实层面很多，涉及内容也十分丰富。例如，在网上看人聊学术或发表某些有关社会生活的看法，有意思的常常是那些“跟帖”的讨论：非正式的观点，平等的位置，不怕放黄腔的随意发言，在讨论、争辩中不断修改的用语，批评与反讽、认错，都自然得如同老朋友在茶室的闲聊，但实际上，彼此可能是相隔千万里、互不相识的人。只要你愿意，你也可以跟上一帖。这种讨论重要的不是结论，而是过程；不是讲什么，而是怎样讲。还标记着发言的时间，可以看到回应的速度，如同看人面谈一样。尽管这是虚拟的“面谈”，却是一种很具当代性意义的表述方式。在大学及研究机构里，对于网络虚拟社区的“交谈”方式、网络语言及对话文本分析的兴趣，已越来越浓厚。比如，仅在中山大学人类学系学生中，以这类话题作为课程论文或学位论文的即有多篇，并在网上通过“聊天”和“深度访谈”等进行社会调查，强调互动性问答。据介绍，近来，口述史学界出现了一种新的发展趋势，这一趋势以探讨意义建构作为中心。口述史学家开始反思口述史最基本的研究方法——深度访谈，关注于提问者和问答者之间的互动过程，回答者如何表述自己的经历，提问者又如何融入到这个过程中；基于知识、性别、人种、阶级、年龄和族群上产生的权力关系在访谈情景中又是如何相互碰撞的；这些关系在何时，又是如何影响叙述者和访谈者二者的互动，最后又是怎样影响了叙述的记录。过去，研究者和叙述者之间是一种主体和客体的关系，在新的口述史中，二者将是一种互动的关系。访谈者预先将研究目的带入访谈的同时，叙述者也引入了他自己的知识背景。虽然这往往与研究者的截然不同，甚至成为二者对立的根源，却与访谈者的一样有效。于是，在这一互动过程中，访谈者和叙述者分享着同一情景的知识和理解，他们的互补统一多于对立，二者的关系应该是一种主体对主体的模式。这样访谈应该被视为一个合作的过程，口述史料不仅是对口述内容的报道，更是一个访谈者和叙述者共同致力于意义建构的结果。十分显然，网络为这种对话方式和意义的建构，也提供了一个时空跨度更大的平台。

        另外，从文字化印刷到网络化传播，口传文化作品也寻找到一种用现代媒介叙录和传播的方式。如网上流传的校园鬼故事、政治笑话、民间口传野史、当代民谣等。我们且不论它们的价值如何，是否严谨，存在问题等（其实，这也是任何媒质都面临的问题），至少，古老的口传文化能找到这样的“现代化”传承方式，也是一件值得庆幸的事。

        (来源：《民间文化论坛》2004年第3期）