中国的口述史研究热潮肇始于20 世纪80 年代后期。随着学术研究的多元化趋势，口述史研究也已迈出单一的史学领域逐渐引入文学、人类学、社会学以及民俗学和艺术学等学科视野，不断呈现出跨界性、开放性和多元化。单从民间文化遗产的研究范式层面来看，“非遗”传承人的口述史的采集、整理和研究在很大程度上已成为当前全国“非遗”田野调研工作中一项重要的学术研究方法，这也从客观上为当前非物质文化遗产的活态传承提供了前期的学术保障。口述史访谈所转化成的文本史料、音像制品等传播介质不仅使政府和学界倾听到“非遗”传承人对自身生存权益和民间文化遗产认知的真实声音，更为研究者与保护者提供了鲜活的参考档案和史料依据，以协助他们建立民间文化遗产档案、制定对文化遗产项目的保护和研究方法。然而，目前所存在的问题是从事“非遗”保护的政府和学界专家大多以“自上而下”的方式将“非遗”传承人局限在客观的“深描”对象层面，极少从精神层面去关照作为弱者的传承人。特别是“非遗”传承人群体在生存和文化权益方面的话语权问题未得到应有的重视。笔者认为，当下口述史学研究的意义不应仅停留于弥补“非遗”研究文献的不足，还应作为一种媒介为处于社会弱势阶层的“非遗”传承人群体提供表达文化权益诉求的途径。

一、口述史学与“非遗”方法论的契合
        口述史作为一个新兴的史学学科兴起于20 世纪40 年代，它不仅是“关于人们生活的询问和调查，包含着对他们口头故事的记录”［1］。而且是以笔录或影音的方式来搜集、整理特定个人、群体或组织的“口头回忆和重大历史事件的个人评论”［2］。可以说口述历史不仅包括访谈所得的具有保存价值和迄今尚未得到的原始资料( 即包括文本的、多媒体的“口述史料”) ，也包括对口述史料的收集和整理以及对这些资料所进行阐释的“个人观点”。因此，与传统史学相比，口述史学更加侧重于对“人”的本位的研究和塑造有声的个人历史。将更多的目光投向了来自社会底层的民众，着力撰写“人民大众”的历史。
        口述史研究方法旨在不囿于官方档案史料的羁绊，以深入民间和田野的方式来寻求隐藏在历史事相中的民间立场。从社会伦理层面来看，通过口述史的方式，研究者可以跳出由精英人物、上层思想与意识形态构成的史学文本，去记录、分析那些因统治阶层政治、经济和文化策略的运用，而被社会和传统史学忽略、遗忘以至于边缘化的社会弱势群体及底层劳众的真实感受。以较早进行中国口述史实践的先行者———冯骥才为例，他以带有文学性质的口述史写作方式“为‘文革' 受难者记载他们心灵的历程”，“因为只有底层小百姓的真实才是生活本质的真实”。“人民的经历，才是时代的经历”［3］。这不仅反映了以冯骥才为代表的当代文人、学者群体对个人主义历史建构的学术热情，也突显出学界对口述史“人民史观”的一种文化自觉。倘若无人“倾听和记录那些无能力写作、发表的‘人民' 的经历”，“其真实经历则永远被排斥在历史之外了”［4］。口述史作为当代新史学的研究方法，在文学、人类学、社会学、民俗学以及民艺学等人文社会科学领域已得到了广泛的应用。譬如以文化人类学而言，口述史研究方法便是一种通过对话方式以收集过去历史、事件重要资料的一种方法［5］。它与非物质文化遗产研究中侧重于对“原生态”资料收集和整理的田野调查方法论相契合，“是以同被访谈者有目的的访谈的录音、录像所记录的口述资料、作为构建或复原历史原貌的重要史料文本的一种科学方法”［6］。
        目前，学界已有的“非遗”传承人口述史研究成果如《中国木版年画传承人口述史丛书》、《中国民间艺术传承人口述史丛书》都为复原民间艺术的历史、制作技艺提供了“原生态”的第一手研究资料［7］。包括各种“非遗”的“活的历史”和传承人的口传记忆、文化观念、技艺知识以及生命情感等内容，以及所反映出的“非遗”传承人群体的价值认同、文化记忆、生产行为与社会结构、社会变迁之间的复杂关系。因此，“广泛应用在人类学和社会学中的口述史方法，便顺理成章地被拿过来，成了非物质文化遗产田野调查最得力的必不可少的工具性手段”。进而也成为非物质文化遗产研究的一种有力的方法论支持［8］。当然，还需指出的是: “口述史研究既是一种资料收集的方法，同时也应当是一种知识主体建构的概念。”［5］6 这就使得“非遗”传承人口述史内容的知识建构具有了谱系性、连续性以及代际传承性。因此，在将其转化为文本、影音等形式的口述资料后，应遵循史学的研究方法和基本原则进行史实考证与去芜存真，同时亦要对相关问题进行探讨和史论的诠释。
        通过上述对口述史研究的“民主性”倾向和作为非物质文化遗产领域中基础性研究范式的探讨，笔者认为: “非遗”视角的口述史研究实际上是一种研究者基于史学意识的文化自觉，对民间文化遗产的创造、享用和所有者( 非物质文化遗产传承人) 进行思想和心灵上的“原生态”记录方法，通过对口述资料的整理分析，进而实现对各类非物质文化遗产项目本体知识的主体建构与历史阐释。至于“非遗”传承人口述史所记录的内容则具体包括“非遗”项目所在地域的自然环境、历史背景、风俗文化、传承人人生史、艺术思想、人文情感、技艺传习、行业生产史、行业行规、制作材料、工艺流程、生产工具以及市场销售和发展现状等等。可以说，这种将无形记忆和技艺转变成有形文化遗产档案的口述史方法已成为当前非物质文化遗产保护和研究工作不可或缺的手段［9］。
        总之，口述史学在很大程度上沿袭了“新社会史”研究的特性，在“与本土语境相契合的中层理论的建构范畴，寻求以更微观的单位深描诠释基层社会文化的可能性”［10］。而“非遗”的口述史研究与新社会史理论的性质一样，在主张“自下而上论”的基础上强调民间文化遗产传承群体的文化价值及心态对民间大众本身及整个社会文化发展的影响。与新社会史学家的观点相吻合，即“来自社会底层的不同群体有能力形成自己的亚文化和非政治行为，有能力在他们认为最重要的领域里发挥决定性的作用”［11］。

二、“非遗”传承人弱势群体的社会阶层属性
        人是创造一切历史和文化的主体。“非遗”口述史进行抢救采录和研究的对象是非物质文化遗产的“传承主体”———传承人。在此需要指出的是，当前“非遗”“传承人”的概念仍停留于一种约定俗成的称谓，尚缺乏明确的定义来界定。曾有学者对“民俗艺术传承人”进行过界说: “民俗艺术传承人是在民俗生活实践中，在技艺知识、思维观念、行为范式的‘承' 与‘传' 过程中，体现出展演观念的现实性取向、技艺知识的地方性色彩、艺术行为的生活性操演三项特性，有能力和资格主持、参与民俗艺术的实践活动，肩负着确保其恒久延续之职能的俗民个体或群体。”［12］亦有学者认为“非遗”传承人应当“在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统，掌握杰出的技术、技艺、技能，为社区、群体、族群所公认的有影响力的人物”［13］。显然，上述两则定义中所谓“传承人”都代表着某项文化遗产深厚的民族民间文化传统，掌握重大价值并且能够延续某项文化遗产的技艺、技术和本领，并且具有最高水准和层次的具体的、杰出的传承个人或集体的、抽象意义的民众传承群体( 团体) 。
        然而需要指出的是，受地域自然条件、经济水平和文化变迁等因素的影响，上述传承群体已经进入高龄化与衰亡期的高峰“非遗”传承人的生存境遇普遍缺乏生机与活力。如联合国教科文组织宣布的首批19 项“人类口头和非物质遗产代表作”中，少数民族或部落族群的“非遗”项目“多数是鲜为人知、未为人关注、极为珍稀的少数民族、少数族群、特定信仰群体或弱势群体的文化。”而在我国，当前恰是“一些依靠口授和行为传承的文化遗产正在不断消失，许多传统技艺濒临消亡，大量有历史、文化价值的珍贵实物与资料遭到毁弃或流失境外，随意滥用、过度开发非物质文化遗产的现象时有发生”［14］。可见，当代所面临的文化生态危机，均已表明了当下“非遗”传承人的阶层状况和非物质文化遗产的弱势文化属性。甚至有的呈现出“状态上的一种弱势”，抑或“地位上的一种弱势”。而这种尴尬的情形导致了“非遗”还将面临“文化空间被挤压、甚至是被‘文化灭绝' 或‘文化群体灭绝' 的威胁”［15］。再加上当代农耕文明和宗法社会所发生的剧烈变迁，处于社会转型期的非物质文化遗产的生存空间也愈发狭小，以农民阶层和社会低收入人群构成的“非遗”的传承人主体如民间艺人、匠人及巫师等群体，尽管他们掌握着一定的民间艺术、手艺、仪式及医药等技能知识，但由于他们自身有限的知识结构、认知能力及时间精力等原因，在有限的社会活动空间里，他们缺乏对公共事物环境进行深入思考的能力。因而他们在政治、经济、文化甚至谋求自身生存权益等方面的表达和诉求能力整体较差。在面对外来文化的冲击时，由于自身文化素质的缺失和社会地位等客观因素的制约，他们的文化价值观和审美观也相应地发生着变异，普遍表现出强烈的自卑感和盲目的依附性。
        此外，在国内传统的社会意识形态中始终由文化精英掌握着“文化霸权”，“非遗”的传承人极少能表露自己阶层的文化立场。而借助于“非遗”口述史抢救式的记录和挖掘，可使得濒危的民间文化寻觅到一个既能表达集体生存需求又可使文化观念得到传播的顺畅渠道。这也扭转了“非遗”在自我传承和延续动力方面所呈现的丧失文化自觉的状态。

三、口述史: “非遗”传承人的话语权媒介与途径
        “话语权”的概念主要来源于前苏联文艺理论家、语言学家巴赫金( Ъахтинг，Михаил МихаЙлович) 的超语言学思想与法国后现代思想家米歇尔·福柯( Michel·Foucault) 的话语理论。前者认为“对话”关系是地位平等、价值相当的不同意识之间相互作用的特殊形式。对话过程中参与对话的双方是作为平等主体的“自我—他者”，这种双主体性同时也是相互补充、共时同存的关系。而后者则提出了“话语即权利”的观点，并阐释了两者的关系: “话语意味着一个社会团体依据某些成规将其意义传播于社会之中，以此确立其社会地位，并为其他团体所认识的过程。”［16］实际上，作为社会公共权利重要组成部分的话语权即在言语交际中，言说者以话语为媒介获得现实效应的表达机会。
        其中，“现实效应”与“表达机会”是话语权的两个基本要素。而口述史研究恰恰为实现这两个基本要素提供了媒介和途径。口述史研究以访问者与受访者共时性互动合作的方式对普通民众、个人进行言语对话，所形成和出版( 文本、影音等形式) 的口述资料为他们提供发出各自生活、经验和愿望的声音的可能。这种提倡“平民化”的生活史的口述史学本身即是一种对精英阶层话语权的挑战。
        21 世纪随着非物质文化遗产保护运动的兴起，由国际组织、国家政府、各级各类“非遗”保护机构以及社区、民众等组成的保护主体形成了以“政府主导”与“社会参与”的“非遗”保护机制［17］。由于体系的宏观和庞大，“非遗”成为一项专业性、学术性、群众性很强的工作。从人类学和社会科学田野工作所倡导的“局内人/局外人”( insider /outsider) 与“主位观/客位观”( emic /etic) 的双视角理论来看，作为“非遗”“保护者”的政府和文化管理部门与作为从事各类“非遗”项的研究专家、学者便成为“非遗”保护工作中的“客体”。他们不仅是社会和文化结构中的精英阶层，而且是掌握话语权的“他者”即“言语表达者”，也多扮演着口述史的“访谈者”; 而“非遗”传承人不仅是非物质文化遗产保护的工作中“被保护者”的“主体”，而且是处于社会底层的弱势群体，是缺少话语权的“自我”，更是口述史访谈中的“受访者”。在推动“非遗”保护和研究的进程中，两者在社会文化观念等方面的差异必然形成“保护者”与“被保护者”这样的二元格局。比如，政府官员会以官方意识形态的政策、法令等政治立场作为审定和评判“非遗”的标准; 专家、学者则从历史、文化和艺术的学术角度进行价值评判。如此，即意味着该格局的基本特征往往是: “保护者”处于话语的主动和霸权地位，而“被保护者”则处于话语的被动和弱势地位。
        然而，不可争辩的事实是“非遗”传承人在语言、行为、心理与情感上对所在生活地域相关的历史传统、风俗习惯、思维方式、价值观念以及生活模式有着共同和丰富的人生体验和“集体记忆”。因此，民间文化遗产的阐述权、言说权、表达权和传承权以及“非遗”传承人自我的生存和文化权益应该由“非遗”传承人以“自我”的主体身份来承担，而不是由“他者”———非本民族的、处于经济和文化强势的精英群体来承担。在此意义上，“访谈者”必须充分尊重民间文化传承主体的话语权利。当然，这并不等于否定研究者进行客位分析或“远距—体验”( experience-distant) 概括的必要性。但从客观角度来看，“保护者”与“研究者”实际所做的不过是理解包括“非遗”传承人在内的当地人的文化观点，或对当地民间文传承人就其所谓的本土“文化解释”进行阐释。即如克利福德·格尔茨( CliffordGeertz) 所言: “人类学著述本身即是解释的，并且是第二和第三等级的解释( 按照定义，只有‘本地人'才做出第一等级的解释: 因为这是他们的文化) 。”［18］而对于口述史研究来说，受访者与访谈者之间的相互作用( interaction) 是口述史学的显著特点。这种“合作性”说明“历史不再是作为主体的研究者的‘专利'，口述历史不再是访谈者单方的产物，它是受访者和访问者共同合作的‘公共产品'”［19］。它表明“受访者”( “非遗”传承人) 不仅是口述史学研究的客体，也是口述史学研究的主体。因此在这层意义上，口述史访谈形成的文本、影音等口述资料便成为“非遗”传承人行使话语权的“表达机会”。其中，特别是口述录音、摄像记录等“数字媒介的加入使得文化遗产表述中传统时空的观念被大大地突破了”，而“非遗”传承人与“文化遗产本身，也在这种充分的言说中获得了自主的话语权”［20］。借此机会，“非遗”传承人可宽松、自由地表达自身各种生存和文化权益如提高生存环境、确立社会地位、阐述文化创作、取得公众认同等“现实影响力”。当然，在尊重传承主体话语权的基础上，亦应兼顾所在阶层或文化圈内其他知情人的话语表达。尽管年画传承人是民间年画艺人集体记忆的代表，但“非遗”传承人口述史的搜集和整理并非仅限于传承人个体，亦包括周边与其相关的知情人群体。譬如，木版年画传承人口述史的采录就为尽可能地呈现年画艺人客观、真实的过去，而在普查过程中对年画传承人周围共同生活的亲朋友人及同村村民进行访谈，以此作为民间木版年画文化与历史记忆的补充，使年画传承人的口述话语更加真实和完整。

四、结语
        在当前的社会结构中，由于文化、经济地位的明显差异，精英阶层与草根阶层之间话语权的差距在逐渐扩大。民间文化的话语权被高度集中在了社会上层群体( 掌握实权者、文化精英、媒体等) 手中。草根阶层要求发出更多的声音与现实社会以精英价值取向的文化结构形成不同程度的“知沟”( knowledge gap) 现象。尽管草根阶层自身亦有少数有话语权的民间文化精英，但相比整个社会的精英文化阶层，其话语声量明显处于弱势。拥有对民间文化进行研究、解释甚至决定其生存与发展态势的决策者仍旧是社会上层的主流文化精英。而相对的处于社会基层的弱势民众的声音不仅微弱，而且长期被漠视和压制。“在研究对象被视为客体的时代，客体只能接受研究者主体的言说而绝无拒绝接纳此言说的权利，因为主体的言说被认为纯粹是客体内在本质的客观反映”［21］。从此意义来看，以口述史的方式作为“非遗”传承人话语权的表达途径就显得尤为必要。然而，作为弱势群体的“非遗”传承人由于其人员数量、资源拥有、社会地位及整体文化素质等方面的贫弱，又无法独立维护自身的生存和文化权益，所以在“非遗”传承人自身文化创造性得到较好发挥的同时依然需要借助于政府、学界的精英文化力量。尽管理论上存在着难以解决的悖论问题，但作为“非遗”的保护和研究者仍需积极开展“非遗”传承人口述史的研究，为处于弱势阶层的“非遗”传承人提供完善而畅通的利益表达渠道、搭建平等的话语交流平台。以此方式可以逐渐建立起研究者、决策者( “保护人”) 与“非遗”传承人( “被保护人”) 二元群体间的直接对话机制，促成文化精英与民间文化传承人之间的知识联动。使他们以往不被关注的生活史、人生史、学艺史、生命情感经历等各类生活和工作的“组合历史( composite history) ”［22］通过口述史访谈的形式进行话语权的释放，获得回忆和解释过去的信心，使他们能够用自己的话语为其文化遗产构建历史。由此，“非遗”传承人群体也就得到了相应的理解和重视，进而被唤醒其文化自觉与文化自信，促使其主动提升文化素质和文化参与的意识与能力。同时，亦建立起“非遗”传承人集体的身份认同感与归属感。可以说“非遗”的口述史研究让“非遗”传承人发出了集体的声音，而不再是社会阶层中一个相对沉默和失语的群体。诚如有学者所言: “民俗文化的传承人才是专家。”［23］也只有让“非遗”传承人以自我的话语去诉说、阐释其物质生活与精神文化的权利，才是对民间社会传承本土文化权力的尊重。

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         （来源：《天津大学学报》2014年第2期）