重视民族学口述史料的搜集和应用，是近年来国际民族学界十分关注的热门议题，民族学口述史料已成为各国民族史书写和研究不可或缺的重要组成部分，其方法已成为民族史书写方法的重要环节。因为口述史料大量存在于民间，这就为民族史某些文献缺失的弥补提供了宝贵的资料来源。通过文献和口述史料还原完整的民族史，这是当前国际学术界关注口述史的学术成长的重要原因。中国民族学界对口述史料的搜集和研究十分重视，特别是由于历史和民族语言文字使用上的原因，中国民族地区历史文献史料的大量缺失，充分彰显了民族地区口述史料的宝贵价值，进而为它的挖掘和研究开辟了广阔的前景。搞好这方面的学术工作，并不亚于对既有文献史料的梳理研究本身。本文以民国时期呼和浩特市回族口述史为例，试对回族区域性口述史料的内容、范畴、特点、价值作一探讨，以就教于学术界的同行。
一、中国回族区域性口述史料的内容范畴
        回族作为中国少数民族之一，自元末明初形成民族共同体以来，其分布呈现出大聚居、小分散的特点。千百年来回族在其发展历程中，由于中国自古以来南方地区与北方( 西北) 地区在经济社会文化发展上存在着巨大的差异性，也必然导致南北地区回族的生产与生活方式的巨大差异性。同时，在近现代中国，由于半殖民地半封建社会性质的历史状况以及国内民族矛盾的加剧等特殊复杂的原因，从而出现了南方部分地区的回族逐渐普遍汉化的现象，以致使之在由外来“番客”演变为中华民族大家庭成员之一的过程中，逐渐丢失了许多回族的标志性民族文化元素，如回族的伊斯兰教信仰、生活习俗的清真化等等。在此历史进程中，西北、北方地区的回族在生产方式和生活方式方面，自然形成了有别于南方、中原地区回族，具有区域差异性的民族特点。这在梳理历史文献的同时，通过民国时期呼和浩特回族的口述史料也可以窥见当时北方地区回族生存状况的社会经济面貌之一斑。
        这一时期，由于书面文献史料的奇缺，口述史料即表现出其无与伦比的价值。从我们目前掌握的口述史料看，民国时期呼和浩特地区最具有史料价值的回族口述史料大部分集中在《大盛魁闻见录》和《呼和浩特回族史料》( 第一至九集) 中，这些异常珍贵的口述史料可以说是1920—1940 年代呼和浩特回族生活的真实写照，也堪称是最鲜活的口传史料，对我们今天研究呼和浩特地区这一时期的回族变迁史具有重要价值，也是研究这一时期呼和浩特回族社会生活实态的主要可凭据的真实史料。
        值得庆幸的是，摆在我们面前的这两部口述史料著作和我们通过田野调查收集到的若干口述史料，为我们打开了一条进入民国时期呼和浩特回族社会生活世界的历史通道，从那里可以看到当时回族鲜活的社会生活的方方面面，也让我们从这些口述史料中经历了一次神圣的文化考察之旅。由回族学者代林、马静主编的《大盛魁闻见录》和由丹昌国( 第一至二集) 、代林( 第三至九集) 主编的《呼和浩特回族史料》二书，均以口述记录整理方式，较系统集中地反映了民国时期呼和浩特地区回族商贸经济活动、民族教育( 包括回族伊斯兰传统经堂教育及现代回民教育) 和民俗事项，因而这些口述史著作和口述史料在反映当时回族的社会生活和文化变迁方面极具权威性。上述著作和口述史料所承载的内容概括起来有以下三个方面。
(一) 反映了民国时期呼和浩特市回族的经济活动实态
        民国时期呼和浩特市回族的商贸经济活动，主要体现为合作式的互助经营或独自经营的方式，特别是以归化城( 今呼和浩特市旧城) 回族“德厚堂”曹家为典型代表。据代林访问整理，“‘德厚堂’是归化城回族曹氏创立于清光绪年间的一个商业字号。它是呼和浩特回族历史上基业最雄厚、影响最大的一个字号。”“绥远省( 现内蒙古西部地区) 的骆驼运输业，有几百年的历史。由于这里的畜牧业发达，地理环境和气候状况特殊，在交通运输业中，极适合于骆驼运输业的发展。在清朝和民国年间的社会发展中，骆驼成为内蒙古西部地区长途运输业的主要力量。在绥远省的驼运业中，最早形成规模的驼队当数旅蒙商大盛魁、元盛德、天义德三家…… 回族的驼运业，萌芽较早”［1］( P213、217 － 218、220 － 221)。“乾隆中，由于牲畜市场的活跃，曾有许多回民牙记，受到营路运输发展的影响，也就转变方向，成为驼户”［2］( P217 － 218) 。
        “回族的驼运业逐步形成规模是从光绪年间始。”“光绪二十八年( 1902 年) ，已经具备了一定经济实力的‘德厚堂’初涉驼运……”。民国12 年( 1923 年) ，“这时期是曹家的旺盛期，共有骆驼1 000 多峰”。“德厚堂”名声渐响后，回族驼运成为绥远到西北驼道上的一支主要力量。新疆等地的驼运业务，相继转入回族驼户手中。历经几十年的发展、磨难，曹家“德厚堂”于民国22 年( 1933 年) 由驼运转向汽车运输，与新疆等地的商界联手成立了股份制的新绥汽车公司，直至民国32 年( 1943 年) 结束［1］( P232 － 238) 。从“德厚堂”发展的高峰期( 即1912—1937 年) 看，它涉足的经营范围除驼运外，还有饭庄、茶庄、粮店、杂货铺、木店、客栈等，见证了民国时期呼和浩特回族商业经济从快速发展到衰落的全过程。
         另外，由于回族饮食习惯的限制而很少参与“大盛魁”的经营等原因，《大盛魁闻见录》一书采录到的回族老人的口述史料较少。例如，据《大盛魁闻见录》“访问刘荣”所载:刘荣，又名刘有子，69 岁，回族，原籍河北沧州。在百灵地很出名。现居呼和浩特市回民区营坊道80 号( 此系1960 年6 月13 日访问刘荣时其当时的住址) 。刘荣说: 我17 岁就给人拉骆驼，走武川、乌兰花( 武川、乌兰花: 地名，现分别隶属内蒙古自治区呼和浩特市和乌兰察布市管辖———引者注) 。父亲在武川二架子红召开了一个小货铺。民国四年，因为闹土匪，收拾了买卖，换了9 个骆驼。民国五年，我25 岁，和姓李的一家回民( 堂名三合义) 朋骆驼( 朋骆驼: 即合伙受雇或合伙经营———引者注) ，揽上脚，走库伦( 库伦: 旧代指外蒙古) 。
        ……我们回民，在营路上没有给大盛魁干的。一则回民饮食不方便; 再则拉骆驼揽脚，在桥( 桥: 即牲畜交易市场，依畜种不同，分为马桥、牛桥等———引者注) 上倒换骆驼，是回民人发财的出路，稍微有点出息的，不愿意赚死工资。我们回民自己拉骆驼，可大可小，够一二十峰就和大户合伙跑营路，不够一二十峰就跑短路。比如由归绥跑武川、乌兰花等地，大盛魁雇的工人，多半是坝口子、塔布板( 坝口子、塔布板: 均为地名。坝口子位于呼和浩特市近郊，塔布板为呼和浩特土左旗塔布村之意，“板”即“板申”，蒙古语意为“村子”———引者注) 一带的农民。这些农民临时用，临时搭班子，如果不用，还能做农活儿。我们回民不惯于做农活儿，就得经常保持自己的骆驼。不能给大盛魁跑营路，怕的是三天打鱼两天晒网，而且大盛魁是一个汉人的班道，没有我们的前途。我们的人，对于吃蹄角的饭有拉引，有些人给协盛昌、德亨魁放羊，放马，赶羊，赶马，一者离家近，赚钱虽少，也好照料家。再者，干的日久了，也能当桥牙子、马镖子，自己也能孳养牲畜，除非太没出息、太没辛苦的人，才侍候人一辈子。我民国五年有9 峰骆驼，到了民国十七年滚成60 多峰。卖了骆驼，我又在百灵地孳养牛羊牲畜( 李秉智记录整理，1960 年6 月13 日) ［2］。由马忠口述、邢金瑞整理的《归化城的牲畜牙纪行》［1］( P257 － 264) 至少详述了1930 年代呼和浩特牲畜交易( 牙纪行) 的实况。
        据马忠( 已故) 口述: 在京包铁路通车后，贩运和经营牲畜，成为一种重要的职业，其中的分工也极其复杂。归绥城的牲畜牙纪行业，就应运而生了，并获得了长足的发展。牲畜牙纪行业第一是马店。归绥城( 今呼和浩特) 内约有十几家，复兴马店、四海成马店、义顺店、通顺店、德恒魁、福厚堂等店。……第二是牲畜贩子。……第三是专做介绍买卖的牙纪。这种人没有资金，人数最多，在牙纪公会登记有名字的约四五百人，……还有未在牙纪公会登记，随上老牙纪上桥做生意的人数更多。……以上三种牲畜牙纪不是固定不变的，牙纪自有资金，就可以成为贩子，牙纪或贩子积累资金多了，就可以开牲畜店。……关于牙纪人员的来源，据马忠口述: 在旧社会，归化城许多失业的人，尤其是我们回族人民，找不到工作，有些就做了牲畜牙纪。
        依据以上口述史料，我们可以了解到1920—1940 年代归化城牲畜牙纪行业的状况，它包含了牙纪行业的出现、牲畜牙纪行业的分类、牙纪人员的来源、牙纪的剥削方法以及牲畜交易的淡旺季等内容，可谓在历史文献中踏破铁鞋无觅处，而在口述史料中则鲜活地存在着。在民国时期的归化城，除了牲畜牙纪之外，还有大到牲畜屠宰、珠宝玉器加工，小到回族中的一种特殊职业———代人请客报孝等［1］( P272 － 274) 。这些口述史料见证了民国时期呼和浩特回族的职业生涯和社会地位，了解这些口述史料是我们今天研究地方史、民族变迁史所必需的。
        (二) 反映了民国时期呼和浩特地区回族教育———伊斯兰传统经堂教育和现代回族教育融合的状况在《呼和浩特回族史料》中，搜集有不少民国时期( 有的上溯至晚清时期) 的回族教育方面的史料，这些史料包括当时兴办回族学校及教学的内容，也反映了当时的师资及生源情况，虽各地在办学及课程设置上不尽相同，但是办学的宗旨却是共同的，即“兴教育、固团体、回汉和睦”。兴办伊斯兰经堂教育是回族伊斯兰传统文化教育的一个特色。民国时期，伊斯兰传统经堂教育开始与现代回民教育相融合，如呼和浩特市托克托县创办的县立清真小学即为例证。“清宣统二年( 1910 年) ，随着托县官立高等学堂和育才小学堂的创办，托县回族的有识之士筹集资金自办了托县清真小学。”“1918 年，托县回族建立了‘托县回民俱进会’，回族商绅、同盟会会员吴耀担任会长( 兼任托县清真小学董事会董事) ，陶万仓为副会长，并设立了文牍书记。按照‘中国回民俱进会’的‘兴教育、固团体、回汉和睦’的宗旨，‘托县回民俱进会’全力以赴巩固和发展已办起的托城清真小学校，发展民族教育，提高回族文化素质。”并于民国12 年( 1923 年) 九月经县政府批准，以屠宰和牙行两捐、驼运附加款等，作为清真小学的办学经费。民国19 年( 1930 年) ，清真小学正式成为县办小学，改名为“县立第四小学校”，从此回族子女上学的较往年明显增多。“四小”只是在王魁真阿洪任托县清真寺教长时，有少数回族子弟学习阿文、国文和算术等。1948 年，学校更改校名为“托县第四国民中心小学校”。学校因回族子女较多，初复课时由王魁真和马翰林两位阿洪加授阿文课［1］( P56 － 59) 。这些史料给我们带来的1920—1940 年代呼和浩特回族教育的信息，十分难得。
        另据《“德厚堂”曹氏家史》介绍，“曹家除注重宗教功修外，也颇为重视汉学的普及和提高。‘德厚堂’代表者曹瑞曾于1929 年请人在自家办过私塾，一年后又仿照先进的办学办法，办起‘育才小学’，吸收曹氏子弟和其他回族同胞子弟入学，完全按照新式办学模式，传授新知识和新思想，坚持办学4 年余，后学生并入回部学校。曹瑞一度曾任归绥回部学校董事长。”［1］( P222 － 223) 可见，此时的回族教育，虽各地教育体制不同，但已引入先进的教育理念和模式，在传统经堂教育的基础上又朝着回民现代教育的方向前进了一大步，而这些由回族的名门望族兴办新式回族教育的实践，无疑为回民现代教育史上书写下浓墨重彩的一笔。
(三) 反映了民国时期呼和浩特市回族民俗文化的变迁
        民国时期，呼和浩特市回族的服饰、婚丧等民俗事象也是通过口述史料而留存下来，成为宝贵的历史记忆。这些与回族息息相关的民俗史料，很少见诸历史文献记载。据2013 年7 月我们访问呼和浩特市回族老人钱桂兰的口述:
        20 世纪三四十年代呼和浩特回族的服饰也是受伊斯兰教影响的结果，男子头戴白色无沿圆帽，因圆帽是平顶的，呼和浩特地区称为“白帽顶”，这已经成为当今回族的重要标志。阿洪、海立凡以及资深乡老会戴“泰斯塔勒”( 波斯语译音，意即清真寺的教长或阿洪头上缠的布) ，一般用白色、黄色毛巾或者一段布料缠头。坎肩在当时也是回族男子服饰中一个重要的组成部分，在白衬衫上套一件适体的对襟青坎肩，黑白对比鲜明，清新而雅净。坎肩以青色较多，也有蓝、灰等。由于回族人常年经商，冬天要穿羊皮袄，戴羊皮帽子，过去回族老人中还有穿长袍、扎绑裤腿、留胡须等习惯，年纪大一点的阿洪都穿长袍子，走路很慢，唯恐地上不洁净的污滓溅到身上，坏了“大净”，而这些反映回族生活习俗的服饰由于气候变化等原因现在已经很难看到了。回族妇女讲究衣必遮体，服饰和汉族并无二致，颜色以灰、青色为主。当时的年轻女子还喜欢用凤仙花( 俗称海纳) 染指甲，显示了回族人民源远流长的爱美传统。
        呼和浩特的回族一直讲究“厚养薄葬”，当地的回族一直以来都实行土葬，从不火葬。亡人无常后要站“者那则”，这是丧葬中最重要的一个部分，在20 世纪三四十年代，都在自家院子里举行，仪式很庄重，大多在“晌礼”结束后由阿洪带领众人和乡老举行殡礼。在主持阿洪带领下，人们先各自举意，表明目的是为了亡者而礼拜，求安拉赐福于亡人，恕其罪过，而后抬手入拜。那个时期家里有人无常后，家里的女性成员是不准参加站“者那则”的。送亡人也可以送到自家门口，回族中有人“无常”，不论是否亲友、是否相识，凡知道者都要主动前往清真寺站“者那则”，从物、财等方面资助丧主处理丧事。
回族人主张速葬，回族的丧葬，一直延续着“三日必葬”的传统。呼和浩特回族，就有“亡人盼土安”的说法，就是要速葬从而体现使亡人“入土为安”的心意。回族人在旅途中亡故，也要就近速葬，不强调把亡人运回家乡埋葬［3］。
        通过以上老者的口述，我们了解到许多历史上的回族习俗，如20 世纪三四十年代都是在自家院子里举行站“者那则”仪式，对我们这一代人来说过去闻所未闻，对于年轻一代来说，类似的历史信息就更珍贵了。从中可以看出，回族的全部葬礼活动受到伊斯兰教的深远影响，很多仪式已经很难区别其宗教或民族属性。亡人亲属代亡人赎过，求祈恕饶亡人生前过失的善良愿望，是回族在长期纪念亡人的过程中形成的习惯，也是一个从宗教信仰向民族习俗逐渐演化并固化的过程，从中可以看出回族俭约的美德和不尚虚荣的美好情操，也反映出追求平等的意识和情感。
二、回族区域性口述史料的特点
        口述史料之所以珍贵，就在于它的真实性、可信性和无可替代性。在某些历史事实没有文献记载的情况下，口述史料在某种程度上就有与书面文献同等重要的作用。口述史料具有以下特点:一是当事者亲历或熟知的特点。例如本文介绍的《大盛魁闻见录》一书所载刘荣先生1964 年6 月13 日的口述史料，就是他本人17 岁即给商号拉骆驼的亲身经历。通过这篇口述史料，可以印证民国时期呼和浩特驼运业由盛而衰的发展历程，以及这一时期呼和浩特驼运业的运作机制、利益分配、社会环境、从业者的民族心理等情况，特别是刘荣作为回族他对大盛魁参与驼运业经营状况的看法，廓清了回族从事驼运业与汉族如大盛魁从事驼运业的不同的经营管理理念及其特点，这些历史信息都是十分难得的。现在，刘荣先生早已故去，他的这篇口述史料在见证回、汉族从事驼运业的不同经历方面，已成“经典”，至少在我们目前看到的极为有限的回族口述史料中情况即如此。
        二是当事者后代、亲朋或知情者口述的特点。《呼和浩特回族史料》第四集中介绍的“德厚堂”曹氏家史，就是通过曹家后代和亲朋及知情者的口述史料记录整理而成的。这篇口述史料记载了曹家祖先在呼和浩特定居，自清光绪年间创立“德厚堂”商业字号后，以经营驼运业起家直至衰落的历史过程。口述史料通过“初涉驼运业曹万显身手”“注重德修人才辈出”，直至民国21 年( 1932 年) “曹家的驼队遭难”到“‘德厚堂’分立四堂”“日本人指定曹家人去日本观光”“解放初期的曹家”等六个部分，反映了“德厚堂”曹氏的家史，这其中的曹万、曹瑞等都是“德厚堂”的后人，在民国时期他们以亲历者的身份，以口述史料的形式记录下了曹氏的家族荣衰史，填补了民国时期呼和浩特回族缺乏系统的商业家族史的空白，对研究地区回族商业史具有重要的史料价值。
        三是口述史之间能够相互印证史实真伪的特点。例如刘荣先生1964 年6 月13 日的口述史料中介绍的当时的回族驼运业，与《“德厚堂”曹氏家史》反映的回族驼运业经营情况就得到了相互印证，而且在史实情节的真实性上有很强的说服力; 在回族教育方面，马文逵整理的“托县县立清真小学”反映了当时回族伊斯兰传统经堂教育和回民现代教育情况，与“德厚堂”曹家的“私塾”及建立的“育才小学”，在民族教育发展的历史阶段上，都融入了现代回民教育的内容，表现出完全的一致，这些足可见证民国时期呼和浩特回族口述史料的历史真实性和无可替代性。
三、回族区域性口述史料的价值
        ( 一) 历史价值。因1920—1940 年代呼和浩特地区文献史料的缺失，上述口述史料本身就构成了呼和浩特地区史及呼和浩特回族史的一部分，因而弥补了区域民族史文献的不足，具有重要的历史价值。
        ( 二) 经济、社会发展史价值。这些口述史料本身是区域经济发展史、社会发展史的一部分，是对区域经济、社会发展状况的活态描述，其细节的真实更具历史真实的典型性，是建构区域经济发展史、社会发展史不可或缺的“民间文献”。
        ( 三) 伊斯兰传统文化教育和回民现代教育理念的传承价值。伊斯兰传统文化教育主要通过家庭和清真寺的途径而得以传承，代表了回族民族教育的传统性的一面; 而回民现代教育则融入了现代国民教育的理念和模式并彰显了现代回民教育的鲜明特色，如教学中的阿拉伯语教学等，这些都具有回族民族教育传承的意义。因此，这一时期的有关口述史料不仅具有历史、学术价值，更具有伊斯兰传统文化教育和回民现代教育的传承价值。
        ( 四) 文化史价值。这些口述史料更具有文化史的价值，它可能比历史文献提供更细致、更真实的文化细节，从而使回族文化史因为有口述史料的加入而变得更加鲜活、生动。例如，从上述口述资料，人们可以知晓1930—1940 年代呼和浩特地区回族民俗文化的变迁，可以看到伊斯兰文化精华在回族日常生活中一脉相承的巨大影响力，从而据此正确解读回族及其民俗与伊斯兰教千丝万缕的联系，更好地使伊斯兰教与当代社会相适应、相和谐。

参考文献:
［1］政协呼和浩特市回民区委员会、《呼和浩特回族史料》编辑委员会编． 呼和浩特回族史料( 第四集) ［C］． 2001( 内新图准字﹝ 2001 ﹞第64 号) ．
［2］代林，马静． 大盛魁闻见录［M］． 呼和浩特: 内蒙古出版集团、内蒙古人民出版社， 2011: 283—287．
［3］马永真，王宇婕． 呼和浩特回族七十年民俗文化变迁述论［J］． 回族研究， 2013( 4) ．

       （来源：《回族研究》2015年第3期）